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Ray Loriga Trífero
Ediciones Destino. Cuarta edición. Enero 2001
Saúl Trífero es el protagonista que, con su apellido, da título a la novela de Ray Loriga. Hombre perdido en la vida, afectado constantemente por la realidad y elusivo. Toma la opción de fingir como modo de vida y forma de adaptación al medio hostil por el que se ve rodeado. Mentir es, como él mismo dice, una forma de tomar ventaja. Una forma de evitar ser cazado por el absurdo que lo envuelve y acecha.
El alivio de esta condición vital se da principalmente en manos de Lotte. La que llegó a ser su esposa , además de ser principio y fin de la historia del protagonista. Lotte es una mujer noruega que rebosa plenitud en todos los aspectos, hasta tal punto que el abrumado Saúl llega a interrogarse a sí mismo con un “¿Qué tienes tú?” (p.60) para hacer patente su insignificancia junto a ella. La peculiar caracterización de Lotte como mujer de elevada estatura, condición atlética, difícil de alcanzar (en el sentido real y metafórico) o provista de riqueza y nobleza, parece venir causada por dos motivos. El primero representar la perfección del amor pleno. El segundo enfatizar el sentido de irrelevancia e impotencia de Trífero en el mundo. Si el protagonista se ve arrollado por las circunstancias ordinarias, con más razón lo estará ante lo más sublime que ha conocido. Una simple bicicleta es el alivio que le queda para conseguir la sensación de tener control sobre su vida. Ella sí le permite moverse y dirigirse por sus medios.
La vida es contemplada por Trífero desde fuera. No forma parte de ella, pero intenta torearla para buscar un resquicio en el que estar cómodo. Con Lotte, igual. Saúl se muestra como un amante experimentado y calculador que intenta llevar un control ordenado sobre los pasos que debe dar a fin de alcanzar con éxito el objetivo final. Su inmersión en la vida, en este caso la certeza de si es amor lo que vive, se produce por exclusión. Un simple si esto no es amor no puede serlo otra cosa. (p.56)
Lotte, como todo amor pleno que se precie, no podía durar. Después de su muerte Saúl retoma la huida hacia adelante. Esta vez camino de Estados Unidos y ahora dejando atrás un hijo que ha sentido tan ajeno como todas las cosas que ha tenido a su alrededor. Con el comienzo de una nueva vida Trífero recurre para las conquistas a las viejas artimañas ayudadas por la emoción de los recuerdos reales. Junto a la sección de congelados del supermercado Saúl evoca mentalmente a su difunta mujer para así lograr sollozar intensamente (p.82). Algo que no es más que el cebo que empleará para cortejar a las piadosas mujeres que se le acercan. Después también repite el truco de llevarlas a tomar la lección de tenis. Algo, que según el mismo Trífero reconoce, es especialmente efectivo en los suburbios. Habría que preguntarse lo que Saúl no parece querer cuestionarse, ya que el tenis sólo le importa como medio, y esto es qué tiene algo tan inocente como una lección de tenis para ser tan importante elemento de seducción.
El tenis es un deporte individual en el que lo que hace cada uno repercute inmediatamente en el otro. Se puede forzar al contendiente o hacerle las cosas fáciles, pero siempre hay un intercambio de intenciones que fácilmente pueden caer en el ámbito de lo sexual. Y es, cuando menos en esta parte, cuando el intercambio se mezcla con el esfuerzo físico creando un tándem que se empuja al unísono y se marca en la mente con más fuerza. De la misma manera que en el spinning se usa el ritmo de la música para motivar al esfuerzo físico, en el tenis este esfuerzo se une aquí al intercambio de pelotas/actitudes que igualmente acentúan la interiorización de la relación que, sutil e inevitablemente, se está dando. Tampoco hay que olvidar que el “intercambio” es básico en la parte afectiva de una relación erótica. Unido a lo anterior tenemos el “chico enseña a chica” que, reproduciendo la relación padre enseña a hija, busca superar un posible complejo de Electra trasladando la vinculación al ámbito sexual de la pareja. Finalmente, el tenis es más efectivo entre las mujeres de bajo nivel socioeconómico porque su práctica está tradicionalmente vinculada a las clases medias y altas. Evolutivamente hablando el común de las mujeres desea que su pareja les proporcione o ayude a tener una vida materialmente mejor, no sólo por ellas mismas, sino también para que consiga con ello aumentar las posibilidades de desarrollo de una posible descendencia. En definitiva, la inocente lección de tenis se convierte en este contexto en un cóctel explosivo.
Finalmente Trífero se topa con Albita, la que parece ser la antítesis de Lotte, y que, gracias a eso, puede ser para Trífero la mejor forma de olvidar su pasado. Albita es una persona mental y emocionalmente trastornada. Algo que, pese a privarla de vivir en la racionalidad, le ayuda a desenvolverse con soltura en la improvisación.(p.177) y probablemente en el de la emotividad al verse menos restringida por el control de la consciencia. Una mujer con una percepción distorsionada de la realidad que la hace estar crispada casi constantemente con casi todo y con casi todos sin que haya un motivo externo justificado aparte de su carácter neurótico. Por ejemplo, las discusiones absurdas con camareros (p.98).
Albita nunca ha conseguido superar el caos de vida y objetos absurdos en el que vive, pese a sus esfuerzos mediante los libros de autoayuda (p.176). Trífero únicamente puede imponer temporalmente la racionalidad a base de ser más hostil que ella (p.96) o reconducir su relación mediante la dominación sexual (p.99). Inevitablemente la relación con Saúl se resiente de la actitud constante de Albita. Las fluctuaciones entre el amor de Trífero y la rabia por el comportamiento agresivo e irracional de Albita, unidas a la imposibilidad de llevar una vida normal con ella en público (p.98), acaban derivando en que Trífero se dé cuenta de que los sentimientos del principio ya no eran tales y que, además, el contagio con el modo de vida de Albita había hecho de él un hombre peor (p.177). La catástrofe permanente en la que vive Albita, que al comienzo había sido parte de su encanto (p.82) , termina siendo también motivo de la ruptura cuando Saúl se da cuenta que el balance de la relación ya es y será negativo.
La cosmovisión de Trífero es consecuencia inevitable de cómo se siente ubicado en la vida. Esta falta de afianzamiento en el mundo ordinario le lleva a lo que el llama intuición de los “universos sombra” (p.110). Algo que, pese a lo comercial del nombre que continúa la actitud de fingimiento de Saúl, no deja de ser una suposición similar al lado más oscuro de lo que trató Platón en la teoría de las ideas y algo un poco cercano a lo descrito en la alegoría de la caverna. Saúl también se siente preocupado por el tema de la elección, ya que ésta genera una infinidad de mundos posibles (p.94-95), lo que no deja de tener unas connotaciones existencialistas, además de vincularse casi necesariamente con el problema de la libertad.
La percepción de la existencia de Saúl intenta ser traducida por el doctor Jerusalem. Hombre con un llamativo apellido de claras vinculaciones religiosas que previene al lector de lo fracasado de sus esfuerzos, ya que Dios no pasa de ser para Trífero y para el libro una proyección –en el sentido de Feuerbach- motivada únicamente por las carencias de los universos sombra. Jerusalem es un científico repudiado por sus propios colegas al haber sido acusado de no mantener el más mínimo rigor científico y atención al sentido común. Fijado en las intuiciones de Trífero, Jerusalem busca darles forma y que así se nos muestre a Saúl como alguien real y confirmado por la verdad científica. Inevitablemente el destino será el fracaso. Saúl nunca puede salir del fingimiento como modo de vida y además se encuentra adaptado a vivir así. La frustración de estos intentos se plasma en el repudio académico y en el suicidio de Jerusalem.

Editorial Anagrama, 2009. España.
Prosiguiendo con el tema de Edipo se da la peculiaridad de que es la violencia la que valoriza los elementos del violento. Layo no es violento porque sea padre, sino que por ser violento pasa por padre y por rey. Precisamente a esto mismo se refiere Heráclito cuando dice que “la violencia es padre y rey de todo”.
Pero en la crisis sacrifical la violencia no ejerce un único papel, sino que es a un mismo tiempo sujeto, objeto e instrumento. Por eso la violencia acaba convirtiéndose en un Dios y ésta puede gobernar a los actores desde fuera. Así, en la relación entre modelo y discípulo, ninguno está dispuesto a admitir que ambos están abocados a la rivalidad. El discípulo piensa que está condenado y humillado por no disfrutar de la existencia superior de la que disfruta el modelo y el modelo tiene el pensamiento de que el discípulo le pisa el terreno. En este sentido la posición del discípulo es la fundamental porque es la que define la situación. Ambos tienen los mismos deseos y esto genera rivalidad, reglas y prohibiciones que impiden que el deseo flote al azar.
Es característico en la tragedia que todo se muestre en alternancia. Por ejemplo, cuando uno de los hermanos se excita el otro consigue mantener la calma. Es esta tendencia la que hace las determinaciones de los protagonistas. Así pues no se puede definir a un héroe trágico en función de los otros pues todos están destinados a ir rotando los papeles. Es por esto que, tanto en la violencia física como en la verbal, transcurre un intervalo de tiempo entre cada golpe ya que cada una de las partes piensa que ése será el golpe definitivo.
El ciclo violento se realimenta desde el menor éxito convirtiéndose rápidamente en una bola de nieve creciente. De esta manera los que tienen el “kidos” (término de Homero que revela la fascinación por la violencia) ven centuplicada su potencia. Se podría decir que éstos son los efectos espirituales de la violencia triunfante. En cambio, los que carecen de él se encuentran atados. Es por esto que se puede decir que para los griegos la divinidad no es más que esa violencia llevada al absoluto. Ser dios es, por lo tanto, poseer el kidos permanente, cosa de la que carecen los hombres.
Visto lo anterior podremos comprender que cuando uno de los “hermanos” desempeña el papel de “padre rey”, el otro es el “hijo desheredado”. En esta interrelación los antagonistas no suelen percibir las situaciones en las que se hallan inmersos. Viven los momentos tan intensamente que no pueden dominar la relación. Cuando ha desaparecido totalmente la diferencia los antagonistas se convierten en doble que pueden ser intercambiables sacrificalmente. El doble y el monstruo coinciden aunque el mito pone generalmente de relieve sólo el monstruo, pero no hay monstruo que no tienda a desdoblase, no hay doble que no se haga monstruo. En este caso se encuentran las bacantes, dónde podemos observar el doble monstruoso por todas partes. A veces se confunde a dioses y hombres con bestias ya a veces las bestias son hombres o dioses. Las máscaras son entonces un elemento que ayuda a la confusión y a intercambiar papeles ya que sirven para sustituir al rostro humano y ponerse en su lugar. La máscara une al Dios y a la bestia, al hombre y lo inerte. En este sentido se hace importante porque tiene la capacidad de sustituir por completo al rito.

Editorial Anagrama, 2009. España.
Es característica la preponderancia de las mujeres en el culto de Dionisio. Justamente la lectura de Dionisio se hace a través de las Bacantes, que se presentan como una fiesta ritual. En este momento el poeta trágico señala la desaparición de las diferencias debido a la intervención de los dioses. La tragedia de las Bacantes es pues la fiesta que acaba mal porque es el origen de la crisis sacrifical. Se anulan las diferencias entre sexos y clases sociales. También la distancia entre hombre y dios. Aquí se reconocen los típicos rasgos sacrificales en cuanto a que todas las bacantes participan en la inmolación y en cuanto a que no se utiliza ninguna arma ya que la víctima es desgarrada con las manos. Este rito, pese a la apariencia sádica, está orientado hacia la tranquilidad. El único tipo de violencia que produce es la que expulsa la violencia. Precisamente la figura de Dionisio carece de entidad fuera de la violencia. Todos sus atributos están relacionados con ella. Tiene la ebriedad más terrible, el furor homicida.
En casi todas las culturas hay fiestas rituales en las que se permiten la transgresión de las prohibiciones. Puede ser sólo promiscuidad, que se tolera o incluso se prescribe, o puede llegar al incesto generalizado. La trasgresión hay que inscribirla en un marco de supresión de la diferencia. Esta desaparición de las diferencias va frecuentemente asociada a la violencia y al conflicto. Es entonces cuando frecuentemente aparece un rey temporal, un “rey de los locos”, que no es más que otra víctima del sacrificio porque a su vez será inmolado.
En la fiesta, como bien ha entendido Durkheim, se trata de vivificar y rememorar el orden cultural repitiendo la experiencia fundadora. Ahora la crisis se convierte en materia de regocijo. También pueden darse ritos que constituyan la anti-fiesta. Por ejemplo, en los ritos de los Incwala swazi quedan prohibidas las relaciones sexuales más legítimas al tiempo que también se prohíbe la fiesta. Los individuos deben de evitar los contactos incluso consigo mismo, no deben lavarse, rascarse la cabeza, etc...
El exorcismo es un rito que ocupa el lugar del sacrificio. Para expulsar al diablo se lanzan gritos, bastonazos, etc… “Nada tan natural, en apariencia, nada tan evidente como expulsar al diablo a escobazos cuando se es lo bastante estúpido como para creer que existe”. Durante la crisis se busca alcanzar el colmo de violencia de forma que lo que agredimos no responda. Todos desean asestar el golpe definitivo. Después del rito todos golpean al vacío, con lo que se hace evidente lo común a todos los ritos pero que aquí se pone especialmente en claro. Que no hay adversario. Mientras todos sigan golpeando a la nada no se golpearán entre ellos.

Editorial Anagrama, 2009. España.
Si para Hubert y Mauss el sacrificio aparece como el origen de todo lo religioso (con lo que los dioses son engendrados a base de una larga repetición de sacrificios) que exista una unidad en los sacrificios hace pensar que se trata del mismo tipo de homicidio en todas las sociedades. Girard se refiere en los siguientes términos: “Afirmamos, pues, que lo religioso tiene por objeto el mecanismo de la víctima sacrificatoria; su función consiste en perpetuar o renovar los efectos de este mecanismo, esto es, mantener la violencia fuera de la comunidad.”
Siguiendo la etimología del término “Pharmakos” ya se observa la dualidad de significados que existía de esta palabra en el mundo griego. Lo mismo podía significar veneno que antídoto. Es por eso que lo que aparentemente hace daño también puede expurgar sacrificalmente. De esta manera Atenas, ya en previsión, mantenía un cierto número de personas para los sacrificios. Y es característico que tanto en personas como en animales el sacrificio se ejerce principalmente sobre los órganos. Paradójicamente el desprecio que se les tiene a los animales antes de la inmolación es sustituido después del sacrificio por un respeto religioso. Este respeto llega a darse debido al alivio catárquico que produce sacrificio. De idéntica manera se expulsa a Edipo cuando parece que aporta maldición y se lo honra cuando su marcha aporta bendición.
Para el sacrificio ritual se hace preciso un mecanismo de doble sustitución en la que la primera, que nunca se percibe, es la sustitución de todos los miembros de la comunicad por uno solo. En la segunda se sustituye la víctima sacrifical por una sacrificable. Al mismo tiempo también resulta básico para el sacrificio la unanimidad de los sacrificadores. Si algún asistente se abstiene hace infructuoso el sacrificio. De esta manera Robert Smith en “Religion of the semites” describe el sacrificio árabe del camello en términos de unanimidad porque todos los asistentes son obligados a participar en la ejecución. Así sucede durante el homicidio de la heroína fundadora Hainuwele en el que, después de que los sacrificadores han realizado su tarea, entierran a la víctima y todos juntos la pisotean. De la misma forma los ngadju-dayak de Borneo son obligados a pisotear unánimemente a la víctima enterrada antes de que muera.
También podemos observar el mismo ciclo que mantuvo Edipo en las monarquías sagradas del continente africano ya que el rey es obligado a cometer incesto real o simbólico. En Ruanda el rey y la reina madre (pareja que por otra parte es visiblemente incestuosa) son obligados a someterse durante su reinado a un castigo sacrifical que es claramente debido a su incesto. De esta manera cada rey africano es un nuevo Edipo que debe de volver a interpretar su mito de nuevo. Se le obligará a que realice aquello por lo que fue acusado la primera vez. Al igual que la primera vez el incesto provocará una nueva entronización y unas nuevas reacciones de odio. El rey tiene así la función de una víctima sacrifical que sirve para transformar la violencia estéril en valores culturales positivos.
Esta presencia del incesto en muchas culturas ha hecho pensar a Freud que hay un deseo innato en ello pero no ha sabido explicar por qué en otras no la hay. Por eso Freud pensaba que el parricidio y el incesto es algo innato a la persona. Tanto en las monarquías africanas como en el mito de Edipo el incesto no es algo irreductible. El fundamento oculto de los mitos no es la sexualidad, sólo lo es en cuanto que supone violencia.

Editorial Anagrama, 2009. España.
La crítica literaria sólo se interesa por la tragedia, por lo referente al ámbito artístico. Prescinde deliberadamente de una zona del mito a la que se niega a tocar. El origen de esta perspectiva se remonta a la “Poética” de Aristóteles donde explícitamente se menciona que el autor trágico no toca y no debe de tocar los mitos porque todo el mundo los conoce.
Se suele elogiar a Sófocles por haber creado un Edipo fuertemente individualizado porque es generoso e impulsivo, pero los problemas inevitablemente aparecen al surgir la cólera que el mismo Edipo se reprocha ya que, según él, un héroe trágico no puede existir sin ella. Es Tiresias el que suscita el primer acceso y Creonte acaba siendo la causa del segundo. De esta manera es la cólera la que le lleva a golpear a un anciano que le obstruía el paso en un cruce de caminos. La cólera está presente en todos los mitos, no se trata de ningún hecho aislado. Al final todos los personajes se acaban encolerizando. Esto es así porque supone una ayuda al desarrollo trágico.
En el caso de Edipo es él el primero en adelantarse pero hay más personajes que mantienen la misma distancia respecto al mismo objeto que no es otro que el conflicto trágico que quedará plasmado con la peste. Al principio todos se creen capaces de dominar la violencia pero es ella la que los domina. Los tres protagonistas se creen superiores al conflicto ya que Edipo no es de Tebas, Creonte no es rey y Tiresias está en las nubes. Sin embargo todos los protagonistas son arrastrados por la misma violencia que los convierte en la misma cosa. Así el mito no resuelve explícitamente el problema de la diferencia pero lo resuelve de forma brutal con el parricidio y el incesto. Finalmente, en la conclusión del mito, no hay más que la victoria camuflada de una parte sobre otra.
Si hablamos de los crímenes del hijo de Layo resulta lo mismo ser regicida en el orden de la polis que ser parricida en el orden de la familia. En ambos casos el culpable se convierte en asesino de la diferencia. Mediante el parricidio se muestra la reciprocidad violenta entre padre e hijo. Layo es primero violento con Edipo y éste le devuelve la violencia. Finalmente la rivalidad termina proyectándose contra la madre, esto es el objeto más reservado del padre y prohibido al hijo. En este apartado hay que señalar que las madres de gemelos suelen ser sospechosas de haberlos engendrado en unas relaciones incestuosas.
Parricidio e incesto tienen un distinto disfraz en la crisis sacrifical porque ésta está en ambos distribuida de manera diferente Lo que le falta a parricidio e incesto para revelar la crisis lo aporta la peste. Y al revés, lo que le falta a la peste lo aportan parricidio e incesto. La peste, al igual que el resto de las diferentes epidemias, no es otra cosa que un símbolo de la crisis sacrifical. Muestra de esto es que el oráculo atribuye la peste de Tebas a la presencia contagiosa de un asesino. Edipo es pues un chivo expiatorio humano que en toda sociedad resulta un remedio rápido y violento que responde a la violencia insoportable. Su rol queda asumido al hacérsele responsable de la ruina de la ciudad. En el instante en el que parece todo perdido la ciudad entera se desplaza a la violencia que la liberará. Para que la ciudad se libere debe de transferir esta violencia sobre un individuo único, Edipo. A medida que la crisis se exaspera toda la ciudad se convierte en “gemelos de la violencia”. Unos son los dobles de los otros. En este momento cualquiera puede convertirse en el doble de todos los demás y una sola víctima puede sustituir al resto de sus hermanos. Es la víctima propiciatoria. Precisamente la unanimidad violenta es lo que se revela como el fenómeno fundamental de la religiosidad primitiva.

Editorial Anagrama, 2009. España.
Cualquier cambio jerárquico en la clasificación de las especies vivas o de los seres humanos amenaza con descomponer el sistema sacrifical. Esto resulta insalvable ya que el hecho de inmolar el mismo tipo de víctima basta para provocar por sí solo estos cambios. En este sentido la costumbre si sitúa como fundamental y más en el campo de la religiones porque éstas la necesitan al ser impotentes para adaptarse a las novedades. Al mismo tiempo la religión tiene como objetivo impedir el retorno de la violencia recíproca. El etnólogo Jules Henry al hablar sobre los kaingang dice “Basta un solo homicidio para que el homicida entre en un sistema cerrado. Necesita matar una y otra vez, organizar auténticas matanzas, para suprimir a todos aquellos que, un día u otro, podrían vengar la muerte de sus parientes”.
Si el rito sacrifical se forma para crear una purgación, lo característico de este proceso es que se desarrolla de forma pareja a lo que sucede con la descontaminación de instalaciones atómicas. Después de que el empleado descontamina debe de ser descontaminado a la vez. Otra paradoja es la que señalada por Heráclito en el fragmento 5:
"En vano se purifican manchándose con sangre, como si alguien, tras sumergirse en el fango, con fango se limpiara: parecería haber enloquecido, si alguno de los hombres advirtiera de qué modo obra. Y hacen sus plegarias a ídolos, tal como si alguien se pusiera a conversar con cosas, sin saber que pueden ser dioses ni héroes.”
En ocasiones las víctimas que el sacrificio pretende proteger terminan adquiriendo esta condición de víctima porque la violencia es excesiva y debe de buscar un lugar de salida. Así sucede en “La locura de Heracles” de Eurípides. Esta violencia desbordada también tiene como característica la eliminación de la diferencia, como ocurre entre los antagonistas de la mitología clásica (Esquilo, Sófocles y Eurípides). Así, en el debate trágico, se recurre a los mismos medios para el mismo fin, la destrucción del adversario (por ejemplo Tiresias atacando a Edipo).
La crisis sacrifical, es decir la pérdida del sacrificio, se da cuando se ha perdido la diferencia entre violencia impura y la violencia purificadora. Entonces llega el momento de que la violencia impura se disemina por la comunidad. Una plasmación de esta crisis sacrifical la podemos ver en la metáfora del diluvio que licúa todas las cosas y que, de igual manera, está en el Génesis y en Shakespeare. De la misma manera no hay fenómeno arraigado en la violencia impura que no sea susceptible de invertirse y convertirse en benéfico.
Un eje importante es la fobia a los gemelos que surge porque aparecen dos individuos cuando sólo se espera a uno de ellos. Siguiendo el concepto mimético resulta consecuente que donde falte la diferencia, amenace la violencia. Así sucede con los hermanos parecidos físicamente que de por sí generan inquietud. Precisamente la sociedad sólo permite un tipo de personalidad, con lo que la rivalidad violenta se hace inevitable. Es aquí cuando hay que conectar el tema de los mitos de los hermanos enemigos con la fobia a los gemelos y con cualquier parecido fraternal.
Malinowski, en “El padre en la psicología primitiva” (Londres, 1926), demuestra que una fobia puede perpetuarse sin obrar consecuencias desastrosas. También en ella el padre, psicoanalíticamente hablando, da la forma, mientras que la madre es la materia. Al aportar la forma el padre diferencia a los hijos de la madre. Entonces los hijos se parecerán al padre pero no deberán parecerse entre sí. Al ser los hermanos enemigos (como suele pasar en la mitología) siempre hay diferenciación. Los hermanos enemigos, que proliferan en los mitos griegos, sugieren que hay crisis sacrifical y que el mismo mecanismo simbólico nos señala constantemente.

Editorial Anagrama, 2009. España.
René Girard comienza su libro, la violencia y lo sagrado, describiendo varias de las características básicas de la violencia y perfilando cómo éstas pueden desplazarse a otros ámbitos merced a que la esencia de la violencia no existe en el ser humano de forma aislada. Una prueba de este hecho es que, por ejemplo, según las más recientes investigaciones científicas, los centros que se activan en la violencia y en el sexo son muy similares. Pero la violencia no solamente está interconectada con otros aspectos de la persona, además utiliza mecanismos de funcionamiento similares aunque los individuos pertenezcan a distintas culturas. Esto daría la clave para perfilar una esencia de la violencia que se plasmaría en un perfil universal repetido a lo largo de múltiples culturas.
La primera interconexión de la violencia es con la religión. En el sacrificio confluyen una serie de racionalizaciones y proyecciones que canalizan la violencia hasta conseguir que ésta obtenga una salida. Porque la violencia, una vez anidada en la persona, debe de buscar un camino por el que salir ya que su carácter destructivo haría en último término imposible su coexistencia con la persona. La vinculación es tan grande que Girard llega a decir que apenas existe violencia que no pueda ser descrita en términos de sacrificio.
Lo característico del sacrificio es el ser una institución simbólica. En este sentido yo diría que queda emparentada con el juego. De la misma forma que el niño es consciente de que el avión que pasa delante de sus ojos es movido por él aunque quiera asociarle a este hecho una serie de propiedades fantásticas, en el sacrificio se es consciente del asesinato de la víctima aunque queda en un plano secundario ya que se le reviste de otras funciones que se hacen primordiales. También debido a esta capacidad simbólica el sacrificio es susceptible de amoldarse para captar las necesidades de la violencia. Pero, aunque el sacrificio consigue canalizar buena parte de la rabia contenida, no llega a superar la contracción de esta unión. De esta manera Hubert y Mauss en “Ensayo sobre la naturaleza y la función del sacrificio” describen la paradoja de que resulte criminal matar a la víctima porque es sagrada pero, al mismo tiempo, no sería sagrada si no se la sacrificase. Por este motivo es frecuente que se presente como cosa muy santa de la que no se puede abstener o como crimen que no se puede cometer sin exponerse a graves peligros.
Sacrificio y homicidio pueden unirse ya que para Girard están emparentados. En esta unión imposible el sacrificio se asimila a la violencia para derivar su connotación negativa a la de positiva. Si matar es algo perverso su cariz puede cambiar cuando se cataliza mediante el rito del sacrificio. Existe pues una racionalización inconsciente de la violencia para que pueda realizarse sin que las contradicciones la anulen. Como la violencia encuentra elementos sustitutivos sobre los que poder proyectase cuando el verdadero objetivo no se puede realizar, llega a ser fácil que las víctimas que no pueden admitirse se troquen por víctimas sacrificales que sí pueden admitirse. Mediante este trueque la comunidad puede dirigir esta agresividad hacia unas víctimas “externas” impidiendo así que se dirija contra sus propios individuos. Además el carácter religioso o la obediencia al mandato divino hacen que la asociación conflictiva asesinato/rito quede disminuida. En este desplazamiento cobra importancia la apariencia humana que se le puede llegar a encontrar a los animales, como Joseph de Maistre describe en su “Eclaircessement sur les sacrifices”. La prueba antropológica de la desviación de la violencia sobre otras víctimas la encuentra Girard en las investigaciones que Lorenz hizo en “La agresión”. Allí se explica el caso de un pez al que, una vez se le han sustraído sus adversarios habituales, termina dirigiendo su necesidad de violencia insatisfecha sobre su propia familia.
La violencia se puede acumular con vistas a salir en el momento apropiado como está representado en el Ajax de Sófocles o también en la Medea de Eurípides que prepara el sacrificio de sus hijos de la misma manera que el sacerdote prepara el sacrificio. En el caso de las sociedades que se rigen por un sistema judicial se puede encontrar una salida ordenada de la venganza pero ésta no queda suprimida, simplemente se encauza porque se aísla y se limita quedándose el sistema judicial con el monopolio de la venganza. En el caso de que una sociedad carezca de este mecanismo se hace más necesario el sistema sacrifical para poder canalizar la venganza.
La sangre es una expresión común de la violencia y en este sentido su vinculación con la menstruación ha sido culturalmente inevitable. La menstruación ha sido un tabú recurrente en distintas sociedades porque supone una sangre derramada, sangre que debe de aislarse ya que si no se hace supondrá el contagio de la violencia. Esta sangre está contaminada porque no se ha conducido a través del rito y, al estar asociada la sangre con la violencia, el sexo queda vinculado también por aquí con ella. Por lo tanto la menstruación, en cuanto derramamiento de sangre no controlado, supone un hecho violento que permanece indisolublemente asociado al sexo. Esta relación sexo violencia es una constante en distintos órdenes. Pienso yo que en el BDSM se podría ver otra prolongación de este apartado porque al ligar violencia con placer sexual se puede llegar a la anulación del uno en beneficio del otro. Es típico de estas prácticas que al placer sexual se llegue mediante la violencia hasta el punto de que únicamente ésta sea lo que condicione la existencia de la relación sexual.
La violencia, como señala Anthony Starr en “Human agression” ocasiona cambios fisiológicos que incitan al combate y que no pueden ser fácilmente detenidos. En este sentido, para Girard, la violencia supone un ciclo interminable del que sólo es posible sustraerse volviéndole la cara. Estos son algunos de los ejemplos que utiliza para representarlo:
“Dos hombres llegan a las manos; tal vez corra la sangre; estos dos hombres ya son impuros. Su impureza es contagiosa; permanecer junto a ellos comporta el riesgo de verse mezclado en su pelea. Sólo hay un medio seguro de evitar la impureza, es decir, el contacto con la violencia, el contagio de esta violencia, y es alejarse de ella”
“Un hombre se ahorca; su cadáver es impuro, pero también la cuerda que ha utilizado para ahorcarse, el árbol del que ha colgado esta cuerda, el suelo que rodea este árbol, la impureza disminuye a medida que nos alejamos del cadáver.”

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