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René Girard: "La violencia y lo sagrado" (VI): Del deseo mimético hacia el doble monstruoso.
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Editorial Anagrama, 2009. España.Prosiguiendo con el tema de Edipo se da la peculiaridad de que es la violencia la que valoriza los elementos del violento. Layo no es violento porque sea padre, sino que por ser violento pasa por padre y por rey. Precisamente a esto mismo se refiere Heráclito cuando dice que “la violencia es padre y rey de todo”.
Pero en la crisis sacrifical la violencia no ejerce un único papel, sino que es a un mismo tiempo sujeto, objeto e instrumento. Por eso la violencia acaba convirtiéndose en un Dios y ésta puede gobernar a los actores desde fuera. Así, en la relación entre modelo y discípulo, ninguno está dispuesto a admitir que ambos están abocados a la rivalidad. El discípulo piensa que está condenado y humillado por no disfrutar de la existencia superior de la que disfruta el modelo y el modelo tiene el pensamiento de que el discípulo le pisa el terreno. En este sentido la posición del discípulo es la fundamental porque es la que define la situación. Ambos tienen los mismos deseos y esto genera rivalidad, reglas y prohibiciones que impiden que el deseo flote al azar.
Es característico en la tragedia que todo se muestre en alternancia. Por ejemplo, cuando uno de los hermanos se excita el otro consigue mantener la calma. Es esta tendencia la que hace las determinaciones de los protagonistas. Así pues no se puede definir a un héroe trágico en función de los otros pues todos están destinados a ir rotando los papeles. Es por esto que, tanto en la violencia física como en la verbal, transcurre un intervalo de tiempo entre cada golpe ya que cada una de las partes piensa que ése será el golpe definitivo.
El ciclo violento se realimenta desde el menor éxito convirtiéndose rápidamente en una bola de nieve creciente. De esta manera los que tienen el “kidos” (término de Homero que revela la fascinación por la violencia) ven centuplicada su potencia. Se podría decir que éstos son los efectos espirituales de la violencia triunfante. En cambio, los que carecen de él se encuentran atados. Es por esto que se puede decir que para los griegos la divinidad no es más que esa violencia llevada al absoluto. Ser dios es, por lo tanto, poseer el kidos permanente, cosa de la que carecen los hombres.
Visto lo anterior podremos comprender que cuando uno de los “hermanos” desempeña el papel de “padre rey”, el otro es el “hijo desheredado”. En esta interrelación los antagonistas no suelen percibir las situaciones en las que se hallan inmersos. Viven los momentos tan intensamente que no pueden dominar la relación. Cuando ha desaparecido totalmente la diferencia los antagonistas se convierten en doble que pueden ser intercambiables sacrificalmente. El doble y el monstruo coinciden aunque el mito pone generalmente de relieve sólo el monstruo, pero no hay monstruo que no tienda a desdoblase, no hay doble que no se haga monstruo. En este caso se encuentran las bacantes, dónde podemos observar el doble monstruoso por todas partes. A veces se confunde a dioses y hombres con bestias ya a veces las bestias son hombres o dioses. Las máscaras son entonces un elemento que ayuda a la confusión y a intercambiar papeles ya que sirven para sustituir al rostro humano y ponerse en su lugar. La máscara une al Dios y a la bestia, al hombre y lo inerte. En este sentido se hace importante porque tiene la capacidad de sustituir por completo al rito.
Editorial Anagrama, 2009. España.Es característica la preponderancia de las mujeres en el culto de Dionisio. Justamente la lectura de Dionisio se hace a través de las Bacantes, que se presentan como una fiesta ritual. En este momento el poeta trágico señala la desaparición de las diferencias debido a la intervención de los dioses. La tragedia de las Bacantes es pues la fiesta que acaba mal porque es el origen de la crisis sacrifical. Se anulan las diferencias entre sexos y clases sociales. También la distancia entre hombre y dios. Aquí se reconocen los típicos rasgos sacrificales en cuanto a que todas las bacantes participan en la inmolación y en cuanto a que no se utiliza ninguna arma ya que la víctima es desgarrada con las manos. Este rito, pese a la apariencia sádica, está orientado hacia la tranquilidad. El único tipo de violencia que produce es la que expulsa la violencia. Precisamente la figura de Dionisio carece de entidad fuera de la violencia. Todos sus atributos están relacionados con ella. Tiene la ebriedad más terrible, el furor homicida.
En casi todas las culturas hay fiestas rituales en las que se permiten la transgresión de las prohibiciones. Puede ser sólo promiscuidad, que se tolera o incluso se prescribe, o puede llegar al incesto generalizado. La trasgresión hay que inscribirla en un marco de supresión de la diferencia. Esta desaparición de las diferencias va frecuentemente asociada a la violencia y al conflicto. Es entonces cuando frecuentemente aparece un rey temporal, un “rey de los locos”, que no es más que otra víctima del sacrificio porque a su vez será inmolado.
En la fiesta, como bien ha entendido Durkheim, se trata de vivificar y rememorar el orden cultural repitiendo la experiencia fundadora. Ahora la crisis se convierte en materia de regocijo. También pueden darse ritos que constituyan la anti-fiesta. Por ejemplo, en los ritos de los Incwala swazi quedan prohibidas las relaciones sexuales más legítimas al tiempo que también se prohíbe la fiesta. Los individuos deben de evitar los contactos incluso consigo mismo, no deben lavarse, rascarse la cabeza, etc...
El exorcismo es un rito que ocupa el lugar del sacrificio. Para expulsar al diablo se lanzan gritos, bastonazos, etc… “Nada tan natural, en apariencia, nada tan evidente como expulsar al diablo a escobazos cuando se es lo bastante estúpido como para creer que existe”. Durante la crisis se busca alcanzar el colmo de violencia de forma que lo que agredimos no responda. Todos desean asestar el golpe definitivo. Después del rito todos golpean al vacío, con lo que se hace evidente lo común a todos los ritos pero que aquí se pone especialmente en claro. Que no hay adversario. Mientras todos sigan golpeando a la nada no se golpearán entre ellos.
René Girard: "La violencia y lo sagrado" (IV): Mito y ritual observados desde su génesis.
0 comentariosEditorial Anagrama, 2009. España.Si para Hubert y Mauss el sacrificio aparece como el origen de todo lo religioso (con lo que los dioses son engendrados a base de una larga repetición de sacrificios) que exista una unidad en los sacrificios hace pensar que se trata del mismo tipo de homicidio en todas las sociedades. Girard se refiere en los siguientes términos: “Afirmamos, pues, que lo religioso tiene por objeto el mecanismo de la víctima sacrificatoria; su función consiste en perpetuar o renovar los efectos de este mecanismo, esto es, mantener la violencia fuera de la comunidad.”
Siguiendo la etimología del término “Pharmakos” ya se observa la dualidad de significados que existía de esta palabra en el mundo griego. Lo mismo podía significar veneno que antídoto. Es por eso que lo que aparentemente hace daño también puede expurgar sacrificalmente. De esta manera Atenas, ya en previsión, mantenía un cierto número de personas para los sacrificios. Y es característico que tanto en personas como en animales el sacrificio se ejerce principalmente sobre los órganos. Paradójicamente el desprecio que se les tiene a los animales antes de la inmolación es sustituido después del sacrificio por un respeto religioso. Este respeto llega a darse debido al alivio catárquico que produce sacrificio. De idéntica manera se expulsa a Edipo cuando parece que aporta maldición y se lo honra cuando su marcha aporta bendición.
Para el sacrificio ritual se hace preciso un mecanismo de doble sustitución en la que la primera, que nunca se percibe, es la sustitución de todos los miembros de la comunicad por uno solo. En la segunda se sustituye la víctima sacrifical por una sacrificable. Al mismo tiempo también resulta básico para el sacrificio la unanimidad de los sacrificadores. Si algún asistente se abstiene hace infructuoso el sacrificio. De esta manera Robert Smith en “Religion of the semites” describe el sacrificio árabe del camello en términos de unanimidad porque todos los asistentes son obligados a participar en la ejecución. Así sucede durante el homicidio de la heroína fundadora Hainuwele en el que, después de que los sacrificadores han realizado su tarea, entierran a la víctima y todos juntos la pisotean. De la misma forma los ngadju-dayak de Borneo son obligados a pisotear unánimemente a la víctima enterrada antes de que muera.
También podemos observar el mismo ciclo que mantuvo Edipo en las monarquías sagradas del continente africano ya que el rey es obligado a cometer incesto real o simbólico. En Ruanda el rey y la reina madre (pareja que por otra parte es visiblemente incestuosa) son obligados a someterse durante su reinado a un castigo sacrifical que es claramente debido a su incesto. De esta manera cada rey africano es un nuevo Edipo que debe de volver a interpretar su mito de nuevo. Se le obligará a que realice aquello por lo que fue acusado la primera vez. Al igual que la primera vez el incesto provocará una nueva entronización y unas nuevas reacciones de odio. El rey tiene así la función de una víctima sacrifical que sirve para transformar la violencia estéril en valores culturales positivos.
Esta presencia del incesto en muchas culturas ha hecho pensar a Freud que hay un deseo innato en ello pero no ha sabido explicar por qué en otras no la hay. Por eso Freud pensaba que el parricidio y el incesto es algo innato a la persona. Tanto en las monarquías africanas como en el mito de Edipo el incesto no es algo irreductible. El fundamento oculto de los mitos no es la sexualidad, sólo lo es en cuanto que supone violencia.
Editorial Anagrama, 2009. España.La crítica literaria sólo se interesa por la tragedia, por lo referente al ámbito artístico. Prescinde deliberadamente de una zona del mito a la que se niega a tocar. El origen de esta perspectiva se remonta a la “Poética” de Aristóteles donde explícitamente se menciona que el autor trágico no toca y no debe de tocar los mitos porque todo el mundo los conoce.
Se suele elogiar a Sófocles por haber creado un Edipo fuertemente individualizado porque es generoso e impulsivo, pero los problemas inevitablemente aparecen al surgir la cólera que el mismo Edipo se reprocha ya que, según él, un héroe trágico no puede existir sin ella. Es Tiresias el que suscita el primer acceso y Creonte acaba siendo la causa del segundo. De esta manera es la cólera la que le lleva a golpear a un anciano que le obstruía el paso en un cruce de caminos. La cólera está presente en todos los mitos, no se trata de ningún hecho aislado. Al final todos los personajes se acaban encolerizando. Esto es así porque supone una ayuda al desarrollo trágico.
En el caso de Edipo es él el primero en adelantarse pero hay más personajes que mantienen la misma distancia respecto al mismo objeto que no es otro que el conflicto trágico que quedará plasmado con la peste. Al principio todos se creen capaces de dominar la violencia pero es ella la que los domina. Los tres protagonistas se creen superiores al conflicto ya que Edipo no es de Tebas, Creonte no es rey y Tiresias está en las nubes. Sin embargo todos los protagonistas son arrastrados por la misma violencia que los convierte en la misma cosa. Así el mito no resuelve explícitamente el problema de la diferencia pero lo resuelve de forma brutal con el parricidio y el incesto. Finalmente, en la conclusión del mito, no hay más que la victoria camuflada de una parte sobre otra.
Si hablamos de los crímenes del hijo de Layo resulta lo mismo ser regicida en el orden de la polis que ser parricida en el orden de la familia. En ambos casos el culpable se convierte en asesino de la diferencia. Mediante el parricidio se muestra la reciprocidad violenta entre padre e hijo. Layo es primero violento con Edipo y éste le devuelve la violencia. Finalmente la rivalidad termina proyectándose contra la madre, esto es el objeto más reservado del padre y prohibido al hijo. En este apartado hay que señalar que las madres de gemelos suelen ser sospechosas de haberlos engendrado en unas relaciones incestuosas.
Parricidio e incesto tienen un distinto disfraz en la crisis sacrifical porque ésta está en ambos distribuida de manera diferente Lo que le falta a parricidio e incesto para revelar la crisis lo aporta la peste. Y al revés, lo que le falta a la peste lo aportan parricidio e incesto. La peste, al igual que el resto de las diferentes epidemias, no es otra cosa que un símbolo de la crisis sacrifical. Muestra de esto es que el oráculo atribuye la peste de Tebas a la presencia contagiosa de un asesino. Edipo es pues un chivo expiatorio humano que en toda sociedad resulta un remedio rápido y violento que responde a la violencia insoportable. Su rol queda asumido al hacérsele responsable de la ruina de la ciudad. En el instante en el que parece todo perdido la ciudad entera se desplaza a la violencia que la liberará. Para que la ciudad se libere debe de transferir esta violencia sobre un individuo único, Edipo. A medida que la crisis se exaspera toda la ciudad se convierte en “gemelos de la violencia”. Unos son los dobles de los otros. En este momento cualquiera puede convertirse en el doble de todos los demás y una sola víctima puede sustituir al resto de sus hermanos. Es la víctima propiciatoria. Precisamente la unanimidad violenta es lo que se revela como el fenómeno fundamental de la religiosidad primitiva.
Editorial Anagrama, 2009. España.Cualquier cambio jerárquico en la clasificación de las especies vivas o de los seres humanos amenaza con descomponer el sistema sacrifical. Esto resulta insalvable ya que el hecho de inmolar el mismo tipo de víctima basta para provocar por sí solo estos cambios. En este sentido la costumbre si sitúa como fundamental y más en el campo de la religiones porque éstas la necesitan al ser impotentes para adaptarse a las novedades. Al mismo tiempo la religión tiene como objetivo impedir el retorno de la violencia recíproca. El etnólogo Jules Henry al hablar sobre los kaingang dice “Basta un solo homicidio para que el homicida entre en un sistema cerrado. Necesita matar una y otra vez, organizar auténticas matanzas, para suprimir a todos aquellos que, un día u otro, podrían vengar la muerte de sus parientes”.
Si el rito sacrifical se forma para crear una purgación, lo característico de este proceso es que se desarrolla de forma pareja a lo que sucede con la descontaminación de instalaciones atómicas. Después de que el empleado descontamina debe de ser descontaminado a la vez. Otra paradoja es la que señalada por Heráclito en el fragmento 5:
"En vano se purifican manchándose con sangre, como si alguien, tras sumergirse en el fango, con fango se limpiara: parecería haber enloquecido, si alguno de los hombres advirtiera de qué modo obra. Y hacen sus plegarias a ídolos, tal como si alguien se pusiera a conversar con cosas, sin saber que pueden ser dioses ni héroes.”En ocasiones las víctimas que el sacrificio pretende proteger terminan adquiriendo esta condición de víctima porque la violencia es excesiva y debe de buscar un lugar de salida. Así sucede en “La locura de Heracles” de Eurípides. Esta violencia desbordada también tiene como característica la eliminación de la diferencia, como ocurre entre los antagonistas de la mitología clásica (Esquilo, Sófocles y Eurípides). Así, en el debate trágico, se recurre a los mismos medios para el mismo fin, la destrucción del adversario (por ejemplo Tiresias atacando a Edipo).
La crisis sacrifical, es decir la pérdida del sacrificio, se da cuando se ha perdido la diferencia entre violencia impura y la violencia purificadora. Entonces llega el momento de que la violencia impura se disemina por la comunidad. Una plasmación de esta crisis sacrifical la podemos ver en la metáfora del diluvio que licúa todas las cosas y que, de igual manera, está en el Génesis y en Shakespeare. De la misma manera no hay fenómeno arraigado en la violencia impura que no sea susceptible de invertirse y convertirse en benéfico.
Un eje importante es la fobia a los gemelos que surge porque aparecen dos individuos cuando sólo se espera a uno de ellos. Siguiendo el concepto mimético resulta consecuente que donde falte la diferencia, amenace la violencia. Así sucede con los hermanos parecidos físicamente que de por sí generan inquietud. Precisamente la sociedad sólo permite un tipo de personalidad, con lo que la rivalidad violenta se hace inevitable. Es aquí cuando hay que conectar el tema de los mitos de los hermanos enemigos con la fobia a los gemelos y con cualquier parecido fraternal.
Malinowski, en “El padre en la psicología primitiva” (Londres, 1926), demuestra que una fobia puede perpetuarse sin obrar consecuencias desastrosas. También en ella el padre, psicoanalíticamente hablando, da la forma, mientras que la madre es la materia. Al aportar la forma el padre diferencia a los hijos de la madre. Entonces los hijos se parecerán al padre pero no deberán parecerse entre sí. Al ser los hermanos enemigos (como suele pasar en la mitología) siempre hay diferenciación. Los hermanos enemigos, que proliferan en los mitos griegos, sugieren que hay crisis sacrifical y que el mismo mecanismo simbólico nos señala constantemente.
Editorial Anagrama, 2009. España.René Girard comienza su libro, la violencia y lo sagrado, describiendo varias de las características básicas de la violencia y perfilando cómo éstas pueden desplazarse a otros ámbitos merced a que la esencia de la violencia no existe en el ser humano de forma aislada. Una prueba de este hecho es que, por ejemplo, según las más recientes investigaciones científicas, los centros que se activan en la violencia y en el sexo son muy similares. Pero la violencia no solamente está interconectada con otros aspectos de la persona, además utiliza mecanismos de funcionamiento similares aunque los individuos pertenezcan a distintas culturas. Esto daría la clave para perfilar una esencia de la violencia que se plasmaría en un perfil universal repetido a lo largo de múltiples culturas.
La primera interconexión de la violencia es con la religión. En el sacrificio confluyen una serie de racionalizaciones y proyecciones que canalizan la violencia hasta conseguir que ésta obtenga una salida. Porque la violencia, una vez anidada en la persona, debe de buscar un camino por el que salir ya que su carácter destructivo haría en último término imposible su coexistencia con la persona. La vinculación es tan grande que Girard llega a decir que apenas existe violencia que no pueda ser descrita en términos de sacrificio.
Lo característico del sacrificio es el ser una institución simbólica. En este sentido yo diría que queda emparentada con el juego. De la misma forma que el niño es consciente de que el avión que pasa delante de sus ojos es movido por él aunque quiera asociarle a este hecho una serie de propiedades fantásticas, en el sacrificio se es consciente del asesinato de la víctima aunque queda en un plano secundario ya que se le reviste de otras funciones que se hacen primordiales. También debido a esta capacidad simbólica el sacrificio es susceptible de amoldarse para captar las necesidades de la violencia. Pero, aunque el sacrificio consigue canalizar buena parte de la rabia contenida, no llega a superar la contracción de esta unión. De esta manera Hubert y Mauss en “Ensayo sobre la naturaleza y la función del sacrificio” describen la paradoja de que resulte criminal matar a la víctima porque es sagrada pero, al mismo tiempo, no sería sagrada si no se la sacrificase. Por este motivo es frecuente que se presente como cosa muy santa de la que no se puede abstener o como crimen que no se puede cometer sin exponerse a graves peligros.
Sacrificio y homicidio pueden unirse ya que para Girard están emparentados. En esta unión imposible el sacrificio se asimila a la violencia para derivar su connotación negativa a la de positiva. Si matar es algo perverso su cariz puede cambiar cuando se cataliza mediante el rito del sacrificio. Existe pues una racionalización inconsciente de la violencia para que pueda realizarse sin que las contradicciones la anulen. Como la violencia encuentra elementos sustitutivos sobre los que poder proyectase cuando el verdadero objetivo no se puede realizar, llega a ser fácil que las víctimas que no pueden admitirse se troquen por víctimas sacrificales que sí pueden admitirse. Mediante este trueque la comunidad puede dirigir esta agresividad hacia unas víctimas “externas” impidiendo así que se dirija contra sus propios individuos. Además el carácter religioso o la obediencia al mandato divino hacen que la asociación conflictiva asesinato/rito quede disminuida. En este desplazamiento cobra importancia la apariencia humana que se le puede llegar a encontrar a los animales, como Joseph de Maistre describe en su “Eclaircessement sur les sacrifices”. La prueba antropológica de la desviación de la violencia sobre otras víctimas la encuentra Girard en las investigaciones que Lorenz hizo en “La agresión”. Allí se explica el caso de un pez al que, una vez se le han sustraído sus adversarios habituales, termina dirigiendo su necesidad de violencia insatisfecha sobre su propia familia.
La violencia se puede acumular con vistas a salir en el momento apropiado como está representado en el Ajax de Sófocles o también en la Medea de Eurípides que prepara el sacrificio de sus hijos de la misma manera que el sacerdote prepara el sacrificio. En el caso de las sociedades que se rigen por un sistema judicial se puede encontrar una salida ordenada de la venganza pero ésta no queda suprimida, simplemente se encauza porque se aísla y se limita quedándose el sistema judicial con el monopolio de la venganza. En el caso de que una sociedad carezca de este mecanismo se hace más necesario el sistema sacrifical para poder canalizar la venganza.
La sangre es una expresión común de la violencia y en este sentido su vinculación con la menstruación ha sido culturalmente inevitable. La menstruación ha sido un tabú recurrente en distintas sociedades porque supone una sangre derramada, sangre que debe de aislarse ya que si no se hace supondrá el contagio de la violencia. Esta sangre está contaminada porque no se ha conducido a través del rito y, al estar asociada la sangre con la violencia, el sexo queda vinculado también por aquí con ella. Por lo tanto la menstruación, en cuanto derramamiento de sangre no controlado, supone un hecho violento que permanece indisolublemente asociado al sexo. Esta relación sexo violencia es una constante en distintos órdenes. Pienso yo que en el BDSM se podría ver otra prolongación de este apartado porque al ligar violencia con placer sexual se puede llegar a la anulación del uno en beneficio del otro. Es típico de estas prácticas que al placer sexual se llegue mediante la violencia hasta el punto de que únicamente ésta sea lo que condicione la existencia de la relación sexual.
La violencia, como señala Anthony Starr en “Human agression” ocasiona cambios fisiológicos que incitan al combate y que no pueden ser fácilmente detenidos. En este sentido, para Girard, la violencia supone un ciclo interminable del que sólo es posible sustraerse volviéndole la cara. Estos son algunos de los ejemplos que utiliza para representarlo:
“Dos hombres llegan a las manos; tal vez corra la sangre; estos dos hombres ya son impuros. Su impureza es contagiosa; permanecer junto a ellos comporta el riesgo de verse mezclado en su pelea. Sólo hay un medio seguro de evitar la impureza, es decir, el contacto con la violencia, el contagio de esta violencia, y es alejarse de ella”
“Un hombre se ahorca; su cadáver es impuro, pero también la cuerda que ha utilizado para ahorcarse, el árbol del que ha colgado esta cuerda, el suelo que rodea este árbol, la impureza disminuye a medida que nos alejamos del cadáver.”
"El malestar de la vida pública", de Victoria Camps (II): La educación como una necesidad.
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Grijalbo. (Grijalbo Mondadori) Primera edición, 1996. Barcelona.En la segunda parte Camps indaga sobre el problema de la educación. Sin duda algo ineludible para el propósito del libro ya que no puede concebirse una vida en sociedad si sus miembros nos han tenido una educación adecuada. Aquí la autora, consciente del engaño y la imposibilidad de focalizar exclusivamente la enseñanza en una actitud crítica, se muestra a las claras como partidaria de una determinada transmisión de valores. Si bien subsana con esto uno de los vicios más frecuentes de la ideología de izquierdas, nos remite casi necesariamente a fomentar la “fabricación” de individuos válidos para el sistema. Ciertamente el hombre es un ser que funciona en comunidad (“El desarrollo de la propia identidad necesita de la relación y el diálogo con los otros.”, pág. 130) y, por lo tanto, se hace necesario buscar la mejor forma de incorporarlo pero siempre con prudencia a la hora de cómo insertar al individuo en la sociedad.
“[…] la escuela, si es escuela pública, para todos, debe limitarse a enseñarle al alumno lo imprescindible para que éste pueda integrarse en la sociedad en la que va a vivir.” (pág.101)Como viene siendo habitual Camps se muestra hábil a la hora de diagnosticar males que aquejan a la sociedad. En la parte educativa aquí tratada Camps muestra cómo los individuos de las sociedades actuales raramente son personas educadas para su desarrollo personal, sino para cumplir lo mejor posible con su papel dentro del sistema. Es por esto que resulta tan interesante la denominación que hace de “analfabetos funcionales”. Podría decirse que diagnosticar a una persona que sea analfabeta es relativamente fácil, pero la función última de alfabetización es la de cultivar al individuos. Si observamos personas que no siendo analfabetas son incapaces de pensar y de comprender la realidad por sí mismas veremos que para ellas el proceso de alfabetización ha sido un fracaso. Y quizá incluso algo peor porque rara vez un analfabeto funcional tiene conciencia de su incultura o de su atraso con lo que no podrá intentar solucionar un problema que no sabe que existe. El analfabeto funcional puede conocer aspectos separados de muchos temas, pero no tiene una comprensión global de las situaciones. Algo a lo que contribuye, por ejemplo, la televisión que, ofreciendo infinidad de datos variados, no fomenta que el espectador adquiera una visión global y sí, en cambio, que adopte una actitud pasiva ante el suministro de información. Precisamente Camps también trata en el apartado de la educación el tema de la televisión.
En la época en la que este libro fue escrito la televisión ejercía una hegemonía comunicadora casi completa, algo que hoy en día no sucede debido principalmente a la implantación masiva de internet. Pero la televisión sigue teniendo mucha importancia y la crítica que Camps hace de este medio sigue estando vigente. Yo he dicho en muchas ocasiones que la televisión es un medio de comunicación excelente que, sin embargo, transmite casi constantemente contenidos que son irrelevantes o nefastos. El pensamiento de Camps parece ir por parámetros similares. Para la autora la televisión acaba resultando más nociva que beneficiosa. Tiene la capacidad de banalizar cualquier elemento que nos comunica, al fomentar la pasividad nos lleva a lo contrario del autodominio que es necesario en la educación, sirve a intereses económicos y, además realiza un uso desproporcionado de elementos violentos que incluye de forma gratuita. El término “niño zapper” que Camps toma de Pablo del Río para designar a los niños que han crecido bajo el influjo de la televisión, y que por ello son incapaces de mantener una atención continuada o conseguir una visión global de los problemas en la vida, se podría aplicar igualmente a bastante de lo concluido en los primeros estudios que se han hecho sobre el influjo de internet. De forma similar se muestra cómo las personas que pasan mucho tiempo conectadas suelen guiarse por pequeños y constantes estímulos que les producen efectos parecidos a los mencionados por Pablo del Río para la televisión.
Pero los problemas del individuo actual no vienen únicamente causados por la televisión. Este analfabetismo funcional está favorecido por una educación que no es vista a través del imperativo categórico kantiano. Es decir, la educación ya no es un fin en sí misma sino un medio para conseguir un trabajo mejor. Las universidades se han convertido en lugares para crear profesionales que se puedan incorporar al sistema laboral, en consecuencia las disciplinas humanistas han quedado relegadas. Todo lo que se aparta del conocimiento científico, como por ejemplo la del saber especulativo tan necesario para la filosofía, queda minimizado.
Con problemas como los anteriores cabría pensar qué meta puede tener en el horizonte un individuo en sociedad. Para Camps la clave pasa por aprender a convivir. Cosa que se enseña en buena medida mediante el ejemplo y que significa subir un peldaño para dejar atrás la simple tolerancia. Porque tolerarse sin más sólo es soportarse mientras que la convivencia implica un diálogo que, como se ha citado antes, resulta imprescindible para la formación de la persona.
Como nota aparte en este capítulo de la educación se hace de menos una mayor matización de estas palabras en las que se alude al papel de la música:
“Los padres de muchos alumnos de escuelas públicas no leen jamás un periódico ni compran un libro ni escuchan música clásica.” (pág.91)Esta afirmación dicha así, sin más, es errónea o, cuando menos, contribuye a formarse ideas equivocadas. De fondo parece estar la mala distinción que suele hacerse entre música culta y música popular. El simple término de música culta es una redundancia que frecuentemente tiene como principal objetivo diferenciarse de las músicas populares a costa de menospreciarlas. Es preciso entender que toda música, por el mero hecho de ser música, es culta, ya que es cultura e igualmente en toda ella se produce el sentimiento estético. Algo que es inmanente a toda clase de composición musical. Sin embargo suele despreciarse la música popular y relegarla a un papel educativo secundario. Equivocación que hoy en día se extiende incluso a buena parte de la investigación neurológica. Así pues, teniendo en cuenta la falsa distinción entre música culta y la que no lo es, tendremos que suponer que esta queja de que los padres no escuchen música clásica se debe de referir al hecho de que no escuchen música de una forma activa, y sí pasivamente como medio de consumo. Por ejemplo, de lo que está de moda.
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